EL DESCENSO DE JONÁS

Una aproximación al Libro de Jonás

 

Horacio Bojorge

 

Conferencia en la Facultad de Humanidades y Ciencias

Miércoles 27 de setiembre de 2000 Hora 19.30

Auspiciada por la Asociación Uruguaya de Estudios Clásicos

Depto de Filología FHCEUDELAR, Magallanes 1577

Tel 401 6405 e.mail: clasicas@fhuce.edu.uy

 

 

Exordio

[Sres. Directivos y Profesores de esta Facultad de la Universidad de la República, Sr. Prof. Mario Trajtenberg Presidente de la Asociación Uruguaya de Estudios Clásicos y señores miembros y asociados, Señoras y Señores]

            Se me ha conferido el honor y a la vez la agridulce tarea de pronunciar esta conferencia en homenaje de recordación del Ilmo. Prof. Vicente Cicalese, fallecido, el 11 de este mes.

Hace ya un año, por estas mismas fechas, más precisamente el 23 de setiembre del año pasado, en esta misma sala, al terminar mi conferencia sobre el tema “Sara y Rebeca: la belleza fatal” en la sobremesa académica, que el Profesor Cicalese sabía presidir con gallardo estilo y protocolo, nuestro anfitrión me comprometía, en un calculado crescendo, para pronunciar este año, (una, dos, tres! conferencias sobre los temas de mi cátedra de Cultura y Lenguas bíblicas, en el ámbito de la Audec y de este departamento. Ámbitos fundados por él y que, de manera más o menos clara todos nosotros recibimos de sus manos como una herencia y como un compromiso y una misión. Algo que él creó y muchos de ustedes le ayudaron a crear y les es por lo tanto muy querido.

No sin cierto sentimiento de culpa y algo avergonzado, llego a este homenaje, consciente de que no he cumplido con el generoso ofrecimiento y vehemente deseo del Prof. Cicalese. Las tres conferencias que él deseaba y que mis demás tareas no me habían permitido preparar este año, se han visto sustituidas por esta sola, que he debido improvisar para esta imprevista circunstancia. Agradezco al Prof. Mario Trajtenberg que haya pensado en ofrecérmela, pues me da ocasión para esta piadosa recordación, y al mismo tiempo para satisfacer, aunque lamentablemente en forma parcial y póstuma, el deseo del Prof. Cicalese.

 

El tema de esta conferencia

            He elegido como asunto de esta conferencia el libro de Jonás. Y dentro de él quiero señalar un hecho que no he visto nunca señalado en los comentarios que he usado y que me parece un elemento más a tener en cuenta para la interpretación de este librito.

                Comenzaré por dar lectura al texto, haciendo notar, de paso, algunos elementos a los que voy a volver a referirme más adela

nte:

 

Huída y descenso de Jonás a los abismos

1 1 El Señor habló a Jonás [Yonáh], hijo de Amitay, diciéndole: 2 «levántate y vete a Nínive, la gran ciudad, y proclama en ella que su maldad ha subido [caltáh] hasta mí.» 3 Se levantó Jonás para huir hacia Tarsis, lejos del Señor. Bajó [wayyéred] a Jafa, y encontró una nave  [‘oniyyáh] que zarpaba para Tarsis; pagó el pasaje en ella [wayyittén sekharah]y descendió a ella [wâyyéred bah] para ir con ellos a Tarsis, lejos del Señor. 4 Pero el Señor desencadenó [hetíl] un viento tempestuoso [rúaj gedoláh]sobre el mar, y hubo una borrasca tan violenta [sácar gadól] que la nave [ha’oniyyáh] amenazaba naufragar. 5 Temieron los marineros y clamaba cada cual a su dios; luego arrojaron [wayyatílu] al mar los objetos que había en la nave [hakkelím ‘asher ba’oniyyáh] para aligerarlo.

             En cambio, Jonás había descendido [yarád]a la bodega del barco [‘el-yarketé hasefináh] y se acostó [wayyishkáv] y dormía profundamente [wayyeradám, radam y yarad]. 6 El capitán se acercó a él y le dijo: «¿Por qué duermes? ¡Levántate e invoca a tu Dios! A ver si tu Dios se apiada de nosotros y no perecemos.»

7 Luego propusieron entre todos: «Vamos a tirar suertes para saber por causa de quién de nosotros nos sucede esta desgracia» Y echaron suertes y  cayó la suerte sobre Jonás [wayyapól haggoral cal yonáh]

8 Entonces le preguntaron: «Dinos por qué nos sucede esto, cuál es tu oficio, de dónde vienes, cuál es tu país y de qué pueblo eres.» 9 Jonás respondió: «Soy hebreo y adoro [yaréa’] al Señor, Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra firme [hayyabasháh].»

            10 Y temieron [wayyir’ú] aquellos hombres con un temor grande [yirá’h gedoláh] y le dijeron: «¿Qué has hecho? Pues, por lo que les había contado, sabían aquellos hombres que huía [voréaj] del Señor. 11 Y le preguntaron: «¿Qué haremos contigo para que el mar se aplaque sobre nosotros?» Pues el mar seguía enfureciéndose. 12 Jonás les respondió: «Alzadme y arrojadme [sa’úni wahatilúni] al mar, y el mar se aplacará sobre vosotros. Pues sé [yodeác ‘aní; o: yodéac ‘oní: sabe la nave]que por mi culpa vino sobre vosotros esta terrible borrasca»

13 Los hombres remaban para volver a tierra firme, pero no podían, porque el mar seguía enfureciéndose sobre ellos. 14 Entonces gritaron al Señor, diciendo: «¡Ay, Señor, que no perezcamos por culpa de este hombre. Pero que tampoco hagas recaer sobre nosotros [‘al tittén calénu] la sangre inocente, pues tú, Señor, has actuado según tu voluntad!» 15 Luego alzaron [wayyisse’ú] a Jonás, y lo arrojaron [wayetilúhu] al mar y se paró la furia del mar [wayyacamód hayyám mizzacapó]. 16 Y temieron [wayyire’ú] al Señor aquellos hombres y le ofrecieron sacrificios y le hicieron promesas.

 

Jonás salvado.

21 Y envió el Señor un gran pez [dag gadól] a tragarse a Jonás, y Jonás estuvo en las entrañas del pez [bimecé haddág] tres días y tres noches.2 Y oró [wayyitpallél] Jonás al Señor su Dios desde el vientre del pez, 3 diciendo:

En mi angustia clamé al Señor

y él me respondió; [wayyacanéni]

desde el seno del She’ol [mibbéten she’ol] grité

y escuchaste mi voz

 4 Me arrojaste al abismo [wetashlikhéni metsuláh]

al corazón del mar; [bilevav yamím]

el torrente me envolvió [wenáhar yesovevéni]

tus corrientes y tu oleaje [kol-mishbarékha wegalékha]

pasaron sobre mí. [caláy caváru]

 5 Yo me dije: ¡fui expulsado [nigráshti]

de delante de tus ojos! [minnéged ceynékha]

¿Cuándo volveré a contemplar

el templo de tu santidad?

 6 Me llegaban las aguas hasta la garganta [cad néfesh],

el abismo me envolvía, [tehom yesovevéni]

las algas enredaban a mi cabeza.[suf [1] jabúsh lero’shí]

 7 Hacia las raíces de los montes descendí [leqitsbé harím yaradti],

la tierra echó sus cerrojos sobre mí para siempre.

 

Pero tú hiciste subir [tacal] de la tumba, mi vida [mishájat jayyáy]

Oh Señor, Dios mío.

 8 Cuando languidecía mi alma sobre mí

me acordé [zakhárti]del Señor

llegó hasta ti mi oración

hasta el templo de tu santidad.

 9 Los servidores  de vanos ídolos

malgastan su piedad.

 10 Yo, en cambio, con un clamor de acción de gracias

sacrificaré para ti

y cumpliré los votos que te hice.

¡La salvación es del Señor!

 11 Entonces El Señor se lo dijo al pez y vomitó a Jonás a tierra firme.

 

Conversión de Nínive y perdón divino.

31 Y sucedió que vino la palabra del Señor a Jonás, por segunda vez diciéndole: 2 «levántate y vete a Nínive, la gran ciudad, y predícale el mensaje que yo te estoy diciendo.» 3 Y Jonás se levantó y marchó a Nínive, de acuerdo con la palabra del Señor. Nínive era una gran ciudad, tres días hacían falta para recorrerla. 4 Jonás comenzó a atravesar la ciudad y caminó un día entero proclamando: «En el plazo de cuarenta días Nínive será destruida.»

5 Y creyeron [wayya’amínu] los hombres de Nínive en Dios, y proclamaron n ayuno y se vistieron de saco desde los grandes hasta los pequeños. 6 Y llegó el asunto al rey de Nínive, que se levantó de su trono, se quitó su manto de encima, se cubrió de saco y se sentó sobre la ceniza.

 7 Luego mandó proclamar en Nínive este decreto del rey y sus ministros: «Que hombres y bestias, ganado mayor y menor, no prueben bocado, ni pasten, ni beban agua.8 Que hombres y animales se vistan con sacos e invoquen a Dios fervientemente; y que cada uno se convierta de su mala conducta y de sus acciones violentas. 9 A ver si Dios se arrepiente y se compadece, se aplaca el ardor de su ira y no perecemos.» 10 Cuando Dios vio lo que hacían y cómo se convertían de su mala conducta, se arrepintió del castigo que había anunciado contra ellos, y no lo ejecutó.

 

Despecho del profeta y respuesta divina.

4 1 Y se enojó Jonás con un gran enojo, y se enfureció. 2 Y oró así a El Señor: «¡Ay, Señor! ¿No es esto lo que me temía yo en mi tierra? Por eso me adelanté a huir a Tarsis: porque sé que tú “eres un Dios compasivo y misericordioso [‘el-janún werajúm], lento a la cólera [‘érekh ‘apáyim] y rico en amor [werav jésed], que te arrepientes de las amenazas  [wenijám cal haracáh]. 3 Y ahora, Señor, llévate mi alma, pues es mejor mi muerte que mi vida [ki tov motí mejayyáy]»

            4 Pero El Señor le dijo: «¿Te parece bien enfurecerte así?»

 5 Jonás había salido de la ciudad y estaba sentado frente a ella. Allí se había hecho una enramada y estaba sentado debajo de ella [tajtéha] a su sombra [batsel], hasta ver qué sucedería con la ciudad.

 6 Entonces mandó el Señor Dios una planta de ricino y se alzó por encima de Jonás para dar sombra sobre su cabeza y librarlo así de su malestar [lehatsíl ló]. Jonás se alegró mucho con aquel ricino. 7 Pero el Señor envió un gusano al levantarse el alba [tolácat bacalót] que golpeó [watákh] al ricino y éste se secó. 8 Y sucedió que cuando el sol apretaba, Dios mandó un sofocante viento solano. El sol golpeó [watákh] la cabeza de Jonás, que empezó a desfallecer y pidió a su alma la muerte, diciendo: «¡Prefiero morir que vivir!»

             9 Entonces Dios dijo a Jonás: «¿Haces bien en enfurecerte por el ricino?» Respondió: «¡Sí, hago bien en enfurecerme hasta la muerte!»

            10 Pero el Señor replicó: «Tú te compadeces del ricino que no te ha costado hacer crecer, que en una noche apareció y en una noche pereció.11 ¿Y no voy yo a compadecerme de Nínive, la gran ciudad, que habitan más de ciento veinte mil hombres, que no distinguen la derecha de la izquierda, y una gran cantidad de ganado?»

 

El libro de Jonás

            Del libro de Jonás ha dicho Julius A. Bewer, al comienzo de su erudito comentario, en el International Critical Commentary on the Holy Scriptures: “La historia del profeta recalcitrante es una de las más conocidas y de las menos comprendidas del Antiguo Testamento. Ocasión de risa para los burlones, motivo de perplejidad para quien quiera entenderla al pie de la letra, es en cambio deleitable para el lector crítico. El Antiguo Testamento alcanza aquí una de sus más altas cumbres, ya que la doctrina acerca de Dios encuentra en él una de sus más diáfanas y bellas expresiones; y porque en él se pone de manifiesto el espíritu de la religión de los profetas en su forma mejor y más auténtica. Es lástima que tantos hayan pasado por alto ese espíritu enredándose en el análisis o la discusión de cuestiones formales” [2]

            Oswald Loretz, otro comentarista, dice de libro de Jonás, haciendo suyos los juicios de otros autores: “El libro de Jonás resulta tan atrayente, no sólo porque- al decir de Friedell - es la única pieza humorística del Antiguo Testamento [3] sino porque se cuenta entre las páginas más valiosas de la Biblia. Cornill opina que “este librito que parece tonto es sin embargo una de las más profundas y grandiosas páginas que se hayan escrito en todos los tiempos”  [4] Y Junker escribe: “quien entienda bien lo que el libro de Jonás quería decirle a los lectores del Antiguo Testamento, no vacilará en contar esta escrito entre los escritos religiosamente más importantes del Antiguo Testamento”  [5]  Schmidt ha llegado a contar a Jonás en el número de los profetas mayores [a la par de Isaías, Jeremías y Ezequiel], debido a que anuncia con una fe insuperada la bondad paterna de Dios  [6].  Tras elencar estos juicios, Loretz concluye: “Si bien estas afirmaciones pueden parecer exageradas, si se las examina cuidadosamente se comprueba que  no lo son, ya que el libro de Jonás reviste tal importancia porque contiene una toma de posición decisiva sobre uno de los problemas más importantes del Antiguo Testamento”  [7].

            No se trata por lo tanto de una obrita marginal y prescindible. Quien la juzgara por sus dimensiones exiguas o su estilo legendario, entre mítico y naïf, pasaría de largo y por encima de la profundidad abismal de su mensaje.

            R. H. Bowers, que ha trazado una breve historia de las interpretaciones del libro de Jonás, comprueba con cierta desazón que la masa de comentarios bíblicos sobre este libro es, tan voluminosa que no hay espacio ni tiempo más que para hacer un muestreo representativo [8] “Los comentarios sobre Jonás – dice Bowers - podrían denominarse de diversas maneras: apólogos, exposiciones, sermones, prelecciones, homilías, glosas, parábolas, ejemplos, enarraciones, los hay polémicos, irénicos, consolaciones, opúsculos, oraciones, apologías, súplicas, alegorías, epístolas, exegéticos, midrásicos, hagádicos, etc.” [9]

                Y sin embargo a pesar de la multitud de comentadores, es imposible sustraerse a la impresión de que aún quedan muchas cosas por comprender y explicar en este libro, sobre las cuales parecen haber pasado sin verlas muchos estudiosos, muchos de ellos tan religiosos como eruditos.

Según un antiguo dicho rabínico, los textos bíblicos tienen setenta caras, o sea multitud de sentidos ocultos. El libro de Jonás, tiene siete veces setenta caras. Y es a contemplar uno, o algunos, de esos ocultos rostros de sentido del libro de Jonás , que quiero dedicar esta exposición.

               

)Dónde intenta situarse mi comentario de  hoy?

            Dado que mi comentario es necesariamente fragmentario y parcial, orientado a advertir la existencia primero y a tratar de comprender después el sentido , de lo que he llamado el descenso de Jonás, tendré que hacer referencia , necesariamente a muchos otros rostros del libro que ayudarán a comprender nuestro tema en el marco de su contexto: literario y teológico.

 

            El libro de Jonás es datado actualmente, con razón, en el tiempo posterior a la cautividad babilónica. Esta datación se funda principalmente en el carácter midráshico de Jonás. El midrásh es un género cultivado principalmente después del exilio, en la escuela sapiencial (Sir 51,23) o escuela de sabios. Midrash es una palabra hebrea derivada de la raíz darash, que encierra la idea de investigar, inquirir, buscar el sentido. Los midrashim escrutan los textos bíblicos en busca de una más profunda comprensión de la Sagrada Escritura, como fuente de orientación para la vida de los creyentes. Los sabios se inclinaron sobre los antiguos textos para encontrar en ellos su actual vigencia. El libro de  Jonás pertenece a ese género y debe haber surgido de esas escuelas.

             En cuanto al límite inferior de su datación, no puede ser posterior al siglo III a. C., porque el bloque canónico de los doce profetas menores ya es aludido por el Eclesiástico 49,10.

 

Todo el libro de Jonás es una interpretación midráshica de la doctrina bíblica de la elección de Israel que aspira a ubicarla en el contexto de la doctrina de la voluntad salvífica universal de Dios. Este librito va dirigido a señalar la importancia de una antigua palabra acerca de la misericordia de Dios y a explicarle sus implicaciones a una nueva generación o a un medio, religioso cuya piedad y celo excesivo lo inclina a la xenfobia y de alguna manera frustra, con esa actitud, la misión divina de Israel ante las naciones. Su celo por cumplir la voluntad de Dios manifestada en el pasado se convierte paradójicamente en un obstáculo para obedecer a su voluntad manifestada en el presente y que tiende a su realización histórica.

 

La profesión de fe de Jonás: “Tú eres un Dios compasivo y misericordioso, lento a la cólera y rico en amo,, que se arrepiente del mal”  [10], evoca la de Moisés en el libro del Éxodo: “Señor, Señor, , Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, 7 que mantiene su amor por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación.+ 8 Al instante, Moisés se inclinó a tierra y se postró.9 Y dijo: *Señor mío, si he obtenido tu favor, (dígnese mi Señor ir en medio de nosotros!, aunque éste sea un pueblo obstinado; perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y haznos tu heredad”.+ (Éxodo 34, 5-9).

 

            Jonás es, pues, una ficción literaria perteneciente al género midráshico, emparentado con las narraciones edificantes, los ejemplos rabínicos y las parábolas de Jesús. Porque los midrashim no suelen deambular por los fríos y aristocráticos caminos de la especulación, sino por los cálidos, populares y universalmente comprensible caminos simbólicos.

 

Es un recurso común en los midrashim la atribución paradigmática de una acción a un personaje, que queda así convertido en el protagonista de una acción novelada. La atribución de una obra, de un dicho, de un hecho, a un personaje histórico, no es nunca arbitraria. Exige estar fundada en una coherencia interior. Por ejemplo, a Salomón se le atribuirán obras sapienciales, a David salmos., más concretos y humanos.

En el caso de Jonás, el protagonismo le es atribuido intencionadamente a un personaje histórico varios siglos anterior a la composición de la obra, pero que, por algún motivo, no evidente a primera vista, está relacionado con el relato y cuyo perfil espiritual es una de las principales claves de interpretación.

 

La atribución de una obra a algún personaje famoso del pasado es un recurso midrásico frecuente en tiempos postexílicos y en los medios sapienciales. En el caso de Jonás, los motivos de la atribución parecen ser, por un lado ciertos rasgos del personaje histórico, a los que se aplica convenientemente la carga simbólica del nombre: Yonáh, (en hebreo: paloma), que es, además, para mayor conveniencia, un nombre simbólico de Israel. El nombre ayuda a presentar a Jonás como una personificación de Israel.

 

Cuáles sean esos motivos históricos que justifican la atribución, no es del todo claro. Hasta el punto de que algunos nieguen que los haya.

Oswald Loretz - por ejemplo - afirma que:”la vinculación con el profeta Jonás al que se refiere el segundo libro de los Reyes no parece ofrecer ningún motivo o fundamento histórico evidente  para echar mano de aquél personaje y de su época, puesto que en tiempos del profeta Jonás ben Amittai, o sea durante el reinado de Jeroboam segundo, del 784 al 744 a. C., Nínive no era ni siquiera todavía residencia del reino asirio y no podía ser considerada como una gran ciudad”  [11] .

Sin embargo, si se atiende al relato del 2º Libro de los Reyes 14, 23-29 puede sospecharse que hay motivos, ya sea en la figura histórica, ya sea en el perfil ideal del profeta histórico Jonás ben Amittay, que lo hacían apto para esta intencionada atribución. Jeroboam II, a quien este profeta le anuncia la restauración del primitivo territorio de las tribus, es lo que podría llamarse una figura con antecedentes y méritos nacionales, para no decir nacionalistas. Pertenece a la dinastía de Jehú, que fuera el brazo armado y el agente del celo religioso de los profetas Elías y Eliseo en su lucha contra los reyes servidores de Baal,

             Jeroboam II extiende y restablece, las fronteras de Israel, y el Señor se vale de él como instrumento, aunque indigno, de sus designios salvadores respecto de su pueblo. Jonás aparece asociado a esta figura y a sus ideales nacionales de restauración, si no religiosa y cultural, sí territorial.

 

 

 

 

Reinado de Jeroboán II en Israel (783-743).

“En el año quince de Amasías, hijo de Joás, rey de Judá, comenzó a reinar Jeroboán, hijo de Joás, rey de Israel, en Samaría. Reinó cuarenta y un años. Hizo lo malo a los ojos de El Señor y no se retractó de todos los pecados que Jeroboán, hijo de Nebat, hizo cometer a Israel.

25 Fue él quien recuperó el territorio fronterizo de Israel, desde la Entrada de Jamat hasta el mar de la Arabá, conforme a la palabra que El Señor, Dios de Israel, había dicho por medio de su siervo, el profeta Jonás, hijo de Amitay, el de Gat de Jéfer. 26 El Señor vio la amarga desgracia de Israel, pues no quedaba ya esclavo ni libre ni quien auxiliara a Israel.27 Pero El Señor no había decidido borrar el nombre de Israel bajo los cielos y lo salvó por medio de Jeroboán, hijo de Joás.

28 El resto de los hechos de Jeroboán, todo cuanto hizo, sus éxitos militares y sus guerras, y cómo recuperó Damasco y Jamat para Israel, )no está escrito en el Libro de los Anales de los reyes de Israel? 29 Jeroboán reposó con sus antepasados y lo enterraron en Samaría con los reyes de Israel. Zacarías, su hijo, reinó en su lugar”.

 

            El personaje histórico Jonás hijo de Amittay, natural de Gat Hefer, es un profeta que anuncia la restauración de las fronteras de Israel, amenazadas o invadidas por sus vecinos. Y se lo anuncia a un descendiente de Jehú, campeón armado de la ortodoxia profética, en un momento de opresión terrible a mano de extranjeros.

            Recuérdese que Yehú había sido un verdadero halcón, que restableció la pureza de la religión jahvista por medio de un baño de sangre (2 Reyes 9-10). El celo de Jeroboam II por restablecer las fronteras hace pensar que, a pesar del juicio negativo que da el autor del libro de los Reyes acerca de su gobierno, fue, a pesar de todo, instrumento de designios salvíficos de Dios respecto de su pueblo.

            Es posible por lo tanto imaginar fundadamente al Jonás ben Amittay de Gat Héfer, - y así parece imaginarlo el autor del librito de Jonás -, como un heredero del celo religioso de Elías y Eliseo, galvanizado además por ideales nacionales y hasta militares.

            Parecería que el autor de Jonás lo ha considerado como un halcón con nombre de paloma, y que se ha complacido en jugar con las imágenes de ambas aves en varios sentidos y planos de atribución simbólica. Un halcón, paloma sólo de nombre. Apto por lo tanto para convertirse en símbolo. Si el personaje histórico no lo fue, parecería evidente que el autor del libro de Jonás proyecta en el personaje histórico los rasgos de su personaje ideal: una paloma con corazón de halcón, que el Señor envía a llevar un mensaje de invitación a la conversión al halcón asirio, como si se enviara una paloma mensajera a un gavilán invitándolo a hacerse vegetariano.

En la Sagrada Escritura, en efecto, se le da a Israel el nombre de paloma y a Asiria se la personifica como un halcón, que es, por otra parte, la forma en que aparece representado el Dios Asur en la iconografía asiria.

 

Israel como paloma

Detengámonos un momento a recordar la evidencia textual a la que nos referimos y donde Israel es imaginado como paloma.

 

  La paloma, es el ave más frecuentemente mencionada en la Biblia. En hebreo con los nombres de yonáh (paloma) ,tor (tórtola) y gozal (palomino). En griego: peristerá. 

 

En el Salmo 74 el salmista intercede ante el Señor por el pueblo que está siendo oprimido por Asiria y se refiere a él en estos términos: “El enemigo ha arrasado del todo el santuario... Un pueblo insensato desprecia tu nombre ; no entregues a los buitres la vida de tu tórtola” (Salmo 74,3.19.

En los Salmos se ve al Israel que sale de Egipto enriquecido con objetos de oro y plata: “sacó a su pueblo [de Egipto] cargado de oro y plata” (Salmo 104,37) y se canta poéticamente este hecho viendo a Israel como una paloma cuyo plumaje tiene tintes metálicos: “mientras reposaban en los apriscos las alas de la paloma se cubrían de plata y el oro destellaba en sus plumas” (Salmo 68,14)

 

        El profeta Oseas compara a Efraím con una paloma: “Efraín es como una paloma tonta, sin cordura [keyonáh fotáh eyn-leb]; llaman a Egipto, pero acuden a Asiria. Dondequiera que acudan, yo echaré mi red sobre ellos, como a las aves del cielo los atraparé, y los castigaré por su maldad” (Oseas 7,11-12).

“Temblarán como un pajarillo [ketsifor] al venir de Egipto, como una paloma [keyonáh] desde el país de Asiria; y yo los haré habitar en sus casas -oráculo de El Señor” (Oseas 11,11).

 

            Pero no sólo Israel es comparado con las palomas. Isaías compara a los pueblos gentiles que vendrán a adorar a Dios en el templo de Jerusalén con bandadas de palomas acudiendo hacia sus palomares – lo que supone que eran cosa común en ese medio y época - y a flotas de naves  que vienen desde Tarsis trayendo a los peregrinos de todas las naciones: ¿Quiénes son éstos [12] que como nube de palomas vuelan a sus palomares? [wekhayoním ‘el ‘aruvotehém] Los barcos [‘iyyím] se juntan para mí,y  los navíos de Tarsis [wa’oniyót tarshish] en cabeza, para traer a tus hijos de lejos, junto con su plata y su oro, por el nombre de El Señor tu Dios y por el Santo de Israel, que te hermosea. Hijos de extranjeros construirán tus muros, y sus reyes se pondrán a tu servicio”,(Isa 60, 8-9).

            No pueden dejar de llamarnos la atención las coincidencias de vocabulario entre este pasaje de Isaías y el comienzo del libro de Jonás. En ambos pasajes encontramos palomas y naves de Tarsis. Sólo que le movimiento es inverso y opuesto. En Isaías las naciones acuden como nubes al palomar del templo y también las naves de Tarsis traen a los peregrinos. En el libro de Jonás Jonás, la paloma huye en una nave de Tarsis. La asociación de ambos pasajes es a todas luces intencionada y pertenece a las claves ocultas de lectura que el ingenioso autor gusta manejar en su cacería del tesoro.

            Hay también homofonía en la lengua hebrea entre las palabras Yonáh (Jonás, paloma) y oniyyáh (nave). Como la habrá entre dag (pez) y gadol (grande), que dan juntos lugar al juego de palabras dag gadol.

            Digamos de paso que las naves de Tarsis eran las naves de ultramar de la época, que eran capaces de hacer la travesía del Mediterráneo hasta España y su Finisterre o fin del mundo.

 

            En cuanto a la paloma en el mundo del Antiguo Oriente vecino de Israel, hay testimonios de la domesticación de palomas en Egipto desde tiempos remotísimos. En todo el Oriente antiguo está atestiguado el hecho de la caza de palomas mediante redes [13]. Pero parece que la práctica era más común en Egipto, como lo sugiere la visión bíblica en la que parece reservarse ese hecho más bien a Egipto mientras que a Asiria se le reserva la caza de palomas mediante cetrería.

            Sobre este trasfondo, no extraña la visión del profeta Oseas que representa a Israel o Efraím, como una paloma tonta, que vuela  va ya sea rumbo a las redes egipcias, ya sea rumbo al halcón asirio, pero que no podrá escapar a las redes del Señor.

 

Por último digamos todavía algo sobre la carga simbólica de la paloma en la antigüedad. Las referencias a la paloma que encontramos en contexto amoroso en el Cantar de los Cantares nos ponen sobre la pista de la asociación entre la paloma y el amor. En el Cantar encontramos a la amada evocada como paloma: -¡Qué bella eres, amor mío qué bella eres ¡tus ojos son de paloma![yoním]” (1,15); “Paloma mía [yonatí], escondida  en las grietas de la peña, en los huecos del barranco déjame ver tu figura, deja que escuche tu voz; porque es muy dulce tu voz y es hermosa tu figura” (2,14); “Si sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y hay multitud de doncellas, una sola es mi paloma [yonatí], sin defecto, una sola predilecta de su madre” (6,9);  

 

                En la antigüedad se conocen las distintas especies de paloma:

la columba palumbus o paloma montaraz, torcaza común

la columba livia o paloma de las rocas, bravía, a la que pertenecen las mensajeras

la columba oenas, o zurita, arrulladora, cuyo nombre ‘oenas delata su relación mitológica con las diosas del amor Innana y Venus, diosas del amor, de la que era el animal simbólico.

y por fin las tórtolas turtur turtur o la streptopelia turtur y otras especies de streptopelias..

Se conoce en el Oriente Antiguo la cría en palomares, distintas formas de caza de las palomas, con redes o con halcones[14], se conoce por fin el uso de la paloma como mensajeras, principalmente con usos militares. Por lo que no es aventurado ver en el envío de Jonás a Nínive, conociendo el talante juguetón del autor del libro de Jonás, una alusión escondida a un Jonás, paloma mensajera de Dios, que es enviado al halcón de Nínive con un mensaje de paz

 

            En cuanto a Asiria y el halcón, son numerosos los soportes simbólicos para esa identificación o asociación simbólica. La crueldad de los Asirios es proverbial en el mundo antiguo. Los profetas bíblicos abundan en testimonios atemorizadores, que la arqueología ha venido a confirmar con testimonios gráficos espeluznantes: como los largos cortejos de prisioneros desnudos, que desfilan vencidos, o el guerrero asirio que decapita a un prisionero en presencia del soberano.

 Los frisos de los palacios y templos representan también escenas de cacerías, deporte favorito de este pueblo feroz.. Los arqueros asirios aparecen junto al león asaeteado o recogiendo las palomas atravesadas por sus flechas. Las mismas pinturas y relieves murales dan testimonio de que los asirios cazaban palomas practicando cetrería con halcones.

       Sobre este trasfondo es posible sospechar dimensiones significativas subyacentes en el libro de Jonás.

 

Recogiendo el resultado de las observaciones que venimos haciendo podemos afirmar que el libro de   Jonás es un midrás divertido, entretenido. Uno diría que lleno de acertijos, con los que al alumno se lo ponía jugar a una especie de juego del “tesoro escondido”.

      Su estilo es entre irónico y burlón. Contiene además veladas alusiones a tópicos de la mitología, anfibologías, homonimias, retruécanos, que le confieren un cierto aire entre críptico y enigmático. La mayoría de ellos se pierden desgraciadamente en las traducciones y sólo es posible apreciarlos y gustarlos en el texto hebreo.

     Pero el tono divertido de Jonás no debe llamarnos a engaño. Es divertido pero eruditamente divertido y podría decirse de él que su humor es sapiencial y que sólo podían apreciarle a fondo los sabios maestros de la escuela: los hakhamim.

Y no sólo es eruditamente divertido, es -decíamos - enigmático. Debajo de su humor juguetón hay una profundidad escondida, un asunto en realidad entre dramático y trágico, que el tono juguetón de nuestro escritor ha querido posiblemente desdramatizar. Pero es de todos modos una profundidad hacia la cual se quiere hacer descender al lector. Se trata de una profundidad teológica, religiosa que tiene relación con la elección del pueblo de Israel y su misión universal entre los demás pueblos.

 

Elección de Israel, particularismo y universalismo

  Puesto que es el tema central que se agita en el librito de Jonás, conviene detenernos un momento en el examen de cómo se ha ido desarrollando y evolucionando la conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. Una conciencia que oscila entre la interpretación y la vivencia particularista y xenófoba y otra visión y actitud universalista y filantrópica.

 

La teología de la elección abarca un amplio espectro de comprensiones; que va desde la convicción del DeuteroIsaías, que ve en el pueblo elegido un instrumento al servicio de un plan divino sobre toda la humanidad, hasta Joel (3-4) que anhela la aniquilación de las naciones. Que va desde los profetas preexílicos, que tienen una conciencia de elección algo negativa, hasta la visión nacionalista de la elección que caracteriza la fuente Jahwista. Que va del separatismo incipiente en el Elohista, que se desarrollará en el Deuteronomio y en la fuente sacerdotal o P(riestererschrift) para culminar en la obra del Cronista, hasta la visión amigable que caracteriza al autor del libro de Jonás.

Universalismo y particularismo son pues como dos polos que buscan su equilibrio en el pensamiento del antiguo Israel. La visión universalista concibe la elección en términos religiosos y caritativos hacia los demás pueblos, en forma xenófila. Puede plantearse también en forma xenófoba en términos de la oposición dialéctica del amo o el esclavo, de la cruel lucha por el poder que regía las relaciones entre los pueblos.

En otros casos puede mostrar el horizonte de una justicia divina que juzga por igual a Israel y a los demás pueblos.

   Se dibujan en los textos bíblicos res líneas diversas: 1) una en la que predomina y se acentúa la elección de Israel como privilegio y en la que predomina la conciencia de la separación; 2) otra en la que se acentúa la misión y la responsabilidad que esa elección implica en orden a la salvación o bendición de las naciones y 3) otra en la que Israel es considerado de alguna manera como ministro, representante y a la vez servidor de Dios para el mundo.

Parece evidente que esa conciencia del pueblo elegido se ha ido desarrollando a través de su historia y que en la historia ha ido aprendiendo y aclarando su conciencia.

      Durante los reinos de David primero y de Salomón después, se amplía el horizonte. Suelen los estudiosos colocar en este momento el surgimiento de la fuente Yahvista. El Yahvista tiene una fuerte conciencia de la elección, con rasgos nacionalistas, optimistas y xenófilos. Si bien David es un guerrero que debe defenderse y dominar los pueblos vecinos, inaugura hacia el final de su reinado una era de relaciones pacíficas, que hereda y lleva a su esplendor su Hijo Salomón.

 

  La visita de la reina de Saba o las alianzas matrimoniales con hijas de monarcas vecinos, hablan de esa política internacional distendida, cuyos efectos sombríos sin embargo no dejan de señalar fuentes proféticas, y que tendrá efectivamente efectos desastrosos que debieron sufrir Elías y Eliseo.

El universalismo salomónico introduce la idolatría a través de las alianzas matrimoniales, que eran una forma de las relaciones internacionales propias del mundo de las monarquías.

    Los profetas reaccionarán contra la infidelidad religiosa y la amenaza a la propia identidad y también a la libertad nacional, por parte de las religiones vecinas y de las grandes potencias. Las fuentes que reflejan esa reacción son la Elohista, que se continúa en el Deuteronomio y la obra histórico profética deuternonomista.

         El cisma y la fragmentación política, el desmenuzamiento del estado, condujo a una espiritualización del pensamiento de la elección. Por un lado la tradición sacerdotal: estricta, austera, rigurosa, celosa de los límites, de la identidad, de la pureza, guardiana del culto como corazón de la cultura, atenta a conjurar las tentaciones de la idolatría y de los influjos corruptores de los pueblos vecinos, su cultos y sus costumbres que se infiltraban sobre todo por vía de matrimonios mixtos.   Por otro lado, en la profecía exílica se desarrollan rasgos de júbilo escatológico, una confianza, una esperanza de que el Señor renovará toda la creación, restaurará la suerte de sus fieles y los convertirá en el instrumento de la regeneración de las naciones. Pensemos en Daniel 7 y la visión del Hijo del Hombre.

            Finalmente, en época más reciente, a la vuelta del exilio, la necesidad de preservar la integridad religiosa y cultural del pueblo, determina un cierto endurecimiento y una intensificación del separatismo. Por reacción pendular, surge ante esta tendencia, otra de la que el libro de Jonás es representativa. Jonás parece querer corregir un excesivo celo nacional y separatista, mostrando al mismo tiempo que los paganos, tanto la tripulación de la nave como los habitantes de Nínive, están abiertos a la fe y a la conversión [15] .

            En el origen del celo proselitista que caracterizaba la diáspora hebrea en el mundo grecolatino hubo sin duda un tipo de teología como la de Jonás.

 

El descenso de Jonás

            La lectura de los capítulos primero y segundo de Jonás nos han permitido comprobar el hecho literario de que el autor del libro narra la huída de Jonás como un descenso.

            La antigua mitología del cercano o Oriente conoce los descensos como un género literario y religioso. Lo característico de la literatura de descenso es que en ella se afrontan todos los aspectos esenciales de la existencia humana: el fin de la vida, el amor, la amistad, la aventura heroica, la gloria humana y la de los dioses, los combates del hombre con el hombre y con los dioses, la muerte, el más allá y la aspiración a la inmortalidad. Esos son los temas de los descensos de Gilgamesh, de Inanna, De Teseo [16], de Odiseo, de Eneas. Y de alguna manera seguirán siendo los temas trascendentes de los descensos épicos posteriores: la Divina Comedia, o entre nosotros el Tabaré de Zorrilla de San Martín.

Gilgamesh tiene su descenso al país de la muerte, de donde no se vuelve [17], La diosa Inanna Ishtar, diosa de la guerra y del amor baja a los infiernos donde es retenida por la diosa infernal Ereshkigal [18]. Hesíodo narra el descenso de Teseo rey de Atenas a los infiernos acompañando a su amigo el Rey Piritoo y en busca de Perséfone, raptada por Hades.

Cada cultura refleja en sus épicas sus éticas. A la luz de esa relación existente en la universalidad de las culturas, se comprende mejor también el mundo bíblico y la relación entre las narraciones y la cultura. En todas las culturas, y en la cultura bíblica también, el epos funda el etos. La narración del pasado, mítico o histórico, como evocación de los orígenes, como rememoración de las gestas divinas o heroicas, tiene una función de hermenéutica existencial y quiere arrojar luz sobre el presente. El conocimiento de lo que fue, funda la normativa de lo que ha de ser, y de lo que se ha de hacer. La narración épica apunta y termina en la práctica, en la moral, en las costumbres. Toda cultura consta de un relato y de un modo de actuar que lo prolonga y es su correlato.

            No de otro modo sucede en las religiones bíblicas. Aquí, toda la Sagrada Escritura, puede considerarse como el gran relato épico que funda y da su identidad a los pueblos bíblicos, y del que deriva la conducta y el modo de vida del creyente, judío o cristiano. En las religiones bíblicas la conducta de Dios es el modelo ejemplar y el fundamento de la conducta de los creyentes. Y esa conducta se pone de manifiesto, se revela y juntamente se propone y se prescribe a la imitación, en las Alianzas. Las Alianzas son el argumento central del epos bíblico. Los grandes ‘héroes’ bíblicos son los hombres de las Alianzas: Adán, Noé, Abraham, los Patriarcas, Moisés, Josué, David, los profetas anteriores, mayores y menores, Jesus.

            La epopeya bíblica narra los dramas y peripecias de las infidelidades humanas y las fidelidades divinas a dichas Alianzas. Las Alianzas son, por fin, el acto en que se anuda el obrar divino y el obrar humano. Es en su contexto donde debemos situar, para comprenderlo, porque es su lugar natural, el nexo existente entre el Dios que hace misericordia y de deber de hacer misericordia. La conducta del dios de la Alianza ses el fundamento, el modelo ejemplar y el precedente posibilitante a la vez, de la moral de la Alianza. Y esa conducta se define por un atributo princiapl que la caracteriza: Jésed. Jésed es amor que quiere el bien del otro y es misericordioso con sus males, compadeciéndolos y tratando de remediarlos.

            Jésed , el amor benevolente y misericordios, es la virtud de la Alianza. De un acto de misericordia divina brota la Alianz y ella debe perdurar, perpetuarse, expandirse y universalizarse, por ejercicio de misericordia.

 

            Esto es lo que Jonás no entiende y tiene que aprender. Primero huyendo. La huiída de la voluntad de Dios, es una huída de su misericordia universal.

 

            Jonás es misericordioso. A eso alude el detalle aparentemente superfluo del texto que nos dice que al descender a la nave pagó su precio. La expresión hebrea aquí usada es: wayyittén sekharah (Jon 1,,3). Esta expresión nos remite al libro del Deuteronomio donde leemos: “No explotarás al jornalero humilde y pobre [sakhír coní], ... le darás cada día su salario [beyomó tittén sekharó] (Deuteronomio 24, 14-15). El pobre es, en hebreo, el coní. Una palabra homófona de ‘oniyyáh, la nave, que podría traducirse como: “el pobre de Dios”, categoría de personas con las que se ejercitaba especialmente la tsedakáh en el mundo bíblico.

            Parece muy verosímil que esa sea la intención velada del autor cuando, en medio de un relato tan descarnado y desprovisto de detalles, se detiene a consignar uno en apariencia tan desprovisto de significación. Jonás aparece así  como alguien escrupuloso en la guardia de la ley y de la misericordia. No con una nave de tripulación pagana, sino con una pobre  o un pobre de Dios.

            Pero así como Jonás es misericordioso con los suyos, está cerrado a la misericordia con Asiria.

            Pues bien, en el vientre del pez, en lo más hondo del abismo del mar y en las raíces de los montes, cuando la tierra le ha

 

echado encima un cerrojo, Jonás levanta su oración al Señor y éste lo escucha a pesar de su desobediencia, perdona al profeta arrepentido y le vuelve a confiar la misión.

            Es necesario que después de haber descendido, cuesta abajo en su rodada de desobediente, Jonás sea levantado a una sabiduría superior.

            La desobediencia es, en la cultura bíblica como una especie de muerte. A Saúl, el elegido de Dios desobediente, Samuel el profeta le reprocha de parte de Dios:

            Samuel dijo:«¿Acaso se complace el Señor en los holocaustos y sacrificios tanto como en la obediencia a la palabra del Señor? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros. 23 Como pecado de hechicería es la rebeldía, crimen de idolatría la contumacia. Porque has rechazado la palabra de Yahvé, él te rechaza para que no seas rey.» (1 Samuel 15, 22-23)

 

            Jonás, a diferencia del primer rey, no fue rechazado, sino que habiendo caído al fondo de su desobediencia fue escuchado en su arrepentimiento y se le concedió volver de las sombras de la muerte, a la presenia de Dios. Se nos dice que ofreció sacrificios e hizo y cumplió sus votos. Pero la lección de la misericordia parece que le queda como asignatura pendiente cuando el libro termina abruptamente. Cuando se cierra conn una palabra de Dios, con una pregunta que ha de ser entendida y respondida. Por Jonás y... por el lector.

            El descenso de Jonás debe culminar con un ascenso que lo             configure interiormente con el modo de actuar y de sentir divino.

 

 

Epílogo

            En el Nuevo Testamento, en el arte cristiano, y en la historia de la interpretación cristiana de las Escrituras, el libro de Jonás tiene gran importancia, porque el mismo Jesús se remite al signo de Jonás como el único signo que se le dará a los que no creen en él y le piden signos para creerle.

            En Mateo se explicita que el signo de Jonás se refiere a la resurrección y los tres días en el sepulcro. Pero esa explicación no excluye otras dimensiones del signo que es Jonás mismo.

            El signo de Jonás es también la predicación o envío profético a los paganos, su conversión y su perdón.

            ¿No es posible que bajo la reflexión de San Pablo sobre Israel en Romanos 9-11, cuando dice que Dios quiso encerrar a todos en el pecado porque quería salvarlos a todos, no haya un midrash cristiano del libro de Jonás? También al profeta desobediente lo encerró el Señor en la necesidad de pedir perdón y misericordia. Y si su pecado fue para bien suyo, su conversión fue un bien para Nínive.



[1] La raíz suf tiene dos sentidos: juncos o algas y final, término. Egipto es el país y mar de los juncos. La expresión es polivalente: las algas se enredan a la cabeza de Jonás exteriormente el final, la muerte, lo obsesiona interiormente.

[2] Julius A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Jonah, en: The International Critical Commentary on the Holy Scriptures ofe the Old and New Testaments, Edinburgh, T. & T. Clark, 1937, cita en  p. 3

[3] Friedell, Kulturgeschichte Ägyptens und des Alten Orients, München 1953, p. 450

[4] Cornill, Der israelitische Prophetismus, Strassburg 1894, p. 169

[5] H. Junker,  en: Pastor Bonus, 51 (1940) 113

[6] Schmidt, Die grossen Propheten, Göttingen 1915, p. 474

[7] Oswald Loretz, Gotteswort und menschliche Erfahrung. Eine Auslegung der Bücher Jona, Rut, Hoheslied und Qohelet, Herder, Freiburg, Basel, Wien 1963, cita en página 34.

[8]  “Biblical commentary - even on The Book of Jonah - is so voluminous that there is not world enough and time to do more than some representative sampling in the taxonomic catalogue raisonné fashion” R.H. Bowers, The Legend of Jonah, Ed. Martinus Hijhoff, The Hague, 1971, p.4

[9]  Commentaries on Jonah may be denominated in a number of ways: as apologues, expositions, sermons, praelectiones, homilies, glosses, parables, exempla, enarrationes, polemics, irenics, consolations, tracts, prayers, apologies, supplications, allegories, epistles, exegesis, midráshh, haggadah, and so forth”  Bowers, p. 8

[10] Jonás 4,2, ver Éxodo 34,6-7

[11] O. Loretz, O. c., p.19

[12] Esta pregunta trae a la memoria la del Cantar acerca de la amada y parece aplicar a las Naciones convertidas en adoradoras de Dios lo que en la alegoría del Cantar se aplica al pueblo elegido: ¿Quién es ésta que se asoma como el alba, hermosa como la luna y límpida como el sol, terrible como escuadrón a banderas desplegadas? Cantar 6,10; “Quién es esa que sube del desierto, apoyada en su amado? Cantar 8,5

[13] Véase: F. S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, Ed.E.J. Brill, Leiden, 1960; p. 58

E. Douglas Van Buren, The Fauna of Ancient Mesopotamia as represented in Art, Pontificium Institutum Biblicum, Roma 1939 (Analecta Orientalis Nº 18); pp. 88-89;

Fauna and Flora of the Bible, United Bible Societies, London, (Helps for Translators Vol.. XI), 1972, pp. 23-24

Como fuente antigua: Oppianus, De Aucupio 3,12

[14] Bodenheimer, p. 58

[15] Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalimus im Alten Testament, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1964

[16].

[17] Andrré Parrot, AsurEd. Aguilar, Madrid, 1961 (Col. El Universo de las Formas)) ver págs.

[18]: G. Contenau, Le Déluge Babylonien. Ishtar aux Enfers. La Tour de Babel. Ed. Payot, Paris, 1952,, ver págs. 123-225; André Parrot, O.c. p.161, fig. 203; Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas religiosas, Vol I, de la Prehistoria a los Misterios de Eleusis, Ed. Cristiandad, Madrid 1978, págs. 80-84